賈米森-福塞特-布朗（JFB）聖經注釋｜羅馬書 第五章

JFB 聖經注釋｜羅馬書 第 5 章

賈米森、福塞特、布朗
羅馬書第 5 章注釋

使徒保羅致羅馬人書
大衛・布朗注釋
第 5 章

羅 5:1-11 憑信心稱義所帶來的蒙福果效。

關於稱義教義的證明至此已告一段落，使徒在此開始論述其果效，並將此主題的全面考量留待論證的下一階段（羅 8:1-39）。
1. 所以，我們既已——「已經」

因信稱義，就與神相和——如果我們依據手稿權威，這裡無疑的正確讀法是：「讓我們與神相和」；然而，大多數人拒絕這個讀法，因為他們認為勸人擁有神所賜予的東西是不自然的，而且使徒在這裡並非提出勸誡，而是陳述事實。但由於捨棄手稿關於使徒所寫內容的決定性證據，而偏向我們僅僅認為他「應該」寫的內容，似乎是冒險的，所以讓我們停下來思考：如果「與神相和」是稱義者的特權，那麼使徒為何不能以呼籲信徒「實現」這屬於他們的平安，或珍視這屬於他們的喜樂意識，來開始列舉稱義的果效呢？如果他確實這樣做了，那麼就不需要繼續以同樣的語氣，而稱義的其他果效就可以簡單地作為事實來陳述。這種「平安」首先是神與我們關係的改變；其次，作為其結果，是我們對神態度的改變。一方面，神「藉著耶穌基督使我們與祂和好」（林後 5:18）；另一方面，我們對此蓋上印記，「與神和好」（林後 5:20）。「挽回祭」是相遇之處；在那裡，雙方的爭議以榮耀而永恆的「平安」告終。
2. 我們又藉著他，因信得進入——「已經進入」

現在所站的這恩典中——即「我們最初憑信心獲得『與神相和』，也憑著同樣的信心得以進入稱義者所享有的、在神恩典中永久的地位。」由於這很難與前面提到的平安區分開來，我們認為這僅僅是同一概念的額外層面 [MEYER, PHILIPPI, MEHRING]，而非新的事物 [BEZA, THOLUCK, HODGE]。

並且歡歡喜喜——「誇耀」、「自豪」、「得勝」——「歡歡喜喜」不夠強烈。

盼望神的榮耀——關於「盼望」，請參閱羅 5:4 的 JFB 注釋。

3, 4. 不但如此，我們就是在患難中也是歡歡喜喜的；因為知道患難生忍耐——忍耐是默默承受我們希望除去的事物，無論是所應許之美善的延遲（羅 8:25），還是持續經歷的實際苦難（如這裡）。確實，未重生之人也有忍耐，其中不乏高尚之處，儘管在許多情況下是驕傲，甚至更低劣情感的產物。人們曾被知曉，在各種剝奪、折磨和死亡面前，毫無怨言，甚至沒有明顯的情緒波動，僅僅因為他們認為在不可避免的苦難面前屈服是不值得的。但這種驕傲、斯多葛式的堅韌與恩典的忍耐毫無共同之處——恩典的忍耐要麼是溫順地承受苦難，因為它來自神（伯 1:21, 22；2:10），要麼是平靜地等待所應許的美善，直到神施予的時間到來（來 10:36）；完全相信這些試煉是神所命定的，是神兒女所必需的管教，只是暫時的，並且伴隨著「夜間的歌唱」的豐盛應許。如果這就是「患難生」的「忍耐」，那麼難怪
4. 忍耐生老練——更確切地說，是「證明」，這個詞在林後 2:9、13:3、腓 2:22 中都被譯為「證明」；也就是說，實驗性的證據表明我們「因恩典而相信」。

老練生盼望——「神的榮耀」的盼望，是為我們預備的。因此，我們以兩種不同的方式，在基督徒生命的兩個連續階段擁有盼望：首先，在相信之後立即產生，伴隨著平安感和持續親近神的權利（羅 5:1）；其次，在這種信心的真實性被「證明」之後，特別是透過耐心忍受旨在考驗信心的試煉。我們首先透過仰望神的羔羊而獲得盼望；其次透過審視或反思我們自己，因「仰望耶穌」而改變。在前一種情況下，心靈（如他們所說）客觀地運作；在後一種情況下，主觀地運作。前者是（如神學家所說）信心的確據；後者是感官的確據。
5. 盼望不至於羞恥——不會像空洞的盼望那樣使人蒙羞。

因為神的愛——這不是「我們對神的愛」，如羅馬天主教和一些新教解經家（追隨一些教父）所解釋的；而是顯然「神對我們的愛」——大多數解經家都同意。

澆灌在我們心裡——字面意思是「傾倒出來」，即豐盛地散佈（比較約 7:38；多 3:6）。

是藉著所賜給我們的聖靈——更確切地說，是「已經賜給我們的」。

聖靈——即在五旬節大澆灌時，這被視為神將聖靈正式賜予教會，為所有時代和每個信徒。 （聖靈在此信中首次被提及。）這就好像使徒說：「我們作為信徒所懷抱的這榮耀的盼望，怎會使我們蒙羞呢？當我們感受到神自己，藉著祂賜給我們的聖靈，將祂在基督耶穌裡對我們奇妙的愛，以甜美、全然征服的感受傾注在我們心中時？」這引導使徒闡述那愛的驚人特質。

6-8. 因我們還軟弱的時候——即無力自救，因此瀕臨滅亡。

在所定的日期——在預定的時候。

基督為罪人死——這裡給出了神愛的三個顯著特質：第一，「基督為罪人死」，他們的品格非但沒有值得任何為他們介入的地方，反而完全令神厭惡；第二，祂這樣做是「當他們還軟弱的時候」——除了那源於神自己的憐憫之外，他們與滅亡之間別無他物；第三，祂這樣做是「在所定的日期」，當這事發生最合適的時候（比較加 4:4）。使徒現在接著闡述這前兩個特質。
7. 為義人死，是少有的——一個品格無可挑剔的人。

為仁人——「任何人」

或者有敢死的——一個除了無可挑剔之外，還以良善著稱，對社會有益的人。

有人——「某人」

甚至敢死——「為一個僅僅正直的人犧牲生命的情況很少發生；但為一個對社會有益的人，可能會找到這樣高尚的捨生取義的例子」（BENGEL、OLSHAUSEN、THOLUCK、ALFORD、PHILIPPI）。（將這裡的「義人」和「仁人」解釋為同一個人，而整個意思解釋為「雖然罕見，但為一個有價值的人犧牲生命的情況可能會發生」[CALVIN、BEZA、FRITZSCHE、JOWETT]，則顯得極其平淡。）
8. 惟有神將他的愛向我們顯明——「彰顯」、「展示」——與人類彼此所做的一切形成榮耀的對比。

就是基督在我們還作罪人的時候為我們死——即，不是處於積極的「良善」狀態，甚至也不是消極的「義」狀態，而是相反地，「罪人」，一種祂的靈魂所憎惡的狀態。

基督為我們死——現在，壓倒性的推論，被強調地重複。

9, 10. 現在我們既靠著他的血稱義，就更要藉著他免去神的忿怒。

10. 因為我們作仇敵的時候，且藉著神兒子的死，得與神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。——即「如果救主工作的那一部分，祂為此付出了寶血，並且必須為那些對祂的愛或為他們所做的勞苦都無法產生絲毫同情的人完成——甚至我們的『稱義』，我們的『和好』——已經完成；那麼祂將如何更多地完成所有剩餘的工作呢？因為祂不再需要透過死亡的痛苦來完成，而是在無憂無慮的『生命』中完成，而且不再是為仇敵，而是為朋友——祂從他們那裡，在每個階段都得到蒙贖和敬拜之靈魂的感恩回應？」這裡的「藉著他免去神的忿怒」，指的是基督對信徒的整個工作，從稱義的那一刻起，神的忿怒就從他們身上轉離，直到大白寶座上的審判者將那忿怒傾倒在那些「不順從我們主耶穌基督福音」的人身上；而這項工作可以總結為「保守他們不失腳，並使他們無瑕無疵、歡歡喜喜地站在祂榮耀之前」（猶 1:24）：這樣他們就「藉著他免去神的忿怒」。
11. 不但如此，我們既藉著我主耶穌基督，得與神和好，也就藉著他以神為樂。——更確切地說，是「誇耀」。

藉著他我們現在已經領受了贖罪——更確切地說，是「和好」（旁註），因為這個詞在羅 5:10 和林後 5:18, 19 中都被譯為「和好」。（事實上，英文單詞「atonement」的早期含義是「兩個疏遠的當事人和好」）[TRENCH]。稱義的上述果效都是對我們自己的益處，值得感恩；這最後一個可以說是純粹無私的。我們與神和好後，對神的第一個感覺是因如此昂貴的救恩而產生的依戀感恩；但我們一旦在和好的甜美感受下學會呼喊「阿爸，父」，那麼對祂的「誇耀」就取代了對祂的恐懼，現在祂對我們來說是「全然可愛」的！

關於本節，請注意：(1) 福音如何榮耀地證明其神聖起源，將所有蒙悅納的順服建立在「與神相和」的基礎上，將這平安的基礎建立在罪人「藉著我們主耶穌基督」的公義「稱義」上，並使這成為進入神恩典中永久地位和對未來榮耀的得勝盼望的入口！（羅 5:1, 2）。除此之外，沒有任何配得上這個稱號的平安；那些對此陌生的人，既無法享受如此崇高的與神相交，也對此沒有任何興趣或渴望。(2) 只有信徒才擁有在試煉中忍耐的真正秘訣，因此，儘管試煉本身「不喜樂反憂愁」（來 12:17），但當神所賜的試煉給予他們機會，藉著在其中忍耐的恩典來證明他們的信心時，他們應該「看為大喜樂」（羅 5:3, 4；參雅 1:2, 3）。(3) 新約意義上的「盼望」並非信心或確據的較低程度（如許多人現在說，我盼望上天堂，但不確定）；而是始終指「對未來美善的確信期待」。它預設了信心；信心向我們保證將屬於我們的，盼望也因此期待。在滋養這種盼望時，靈魂向外仰望基督作為其基礎，向內審視自己作為其真實性的證據，必須相互作用（比較羅 5:2 和羅 5:4）。(4) 聖靈的職責是使靈魂產生對神在基督耶穌裡對人類罪人，特別是對我們自己的愛的完全確信和喜樂意識；當這種意識存在時，它會帶來最終救恩的確據，這種確據不會欺騙（羅 5:5）。(5) 罪人的稱義並非憑藉他們的改過自新，而是憑藉「神兒子的血」；羅 5:9 明確肯定了這一點，而羅 5:10 肯定我們藉著「祂兒子的死」與神和好，只是同一陳述的不同表達方式。在這兩者中，所指的福氣都是罪人在神眼中恢復公義的地位；在這兩者中，所要傳達的功德基礎都是神兒子的贖罪祭。(6) 對神救贖之愛的感恩，如果沒有對神本身的喜悅，將是一種自私而無價值的感覺；但當前者昇華為後者——對永恆「和好」的狂喜感轉化為「以神為樂」——那麼較低層次的感覺就被較高層次的感覺聖化和支持，兩種感覺相互完善（羅 5:11）。

羅 5:12-21 亞當與基督在他們與人類家庭的關係上的比較與對比。

（這段深刻而極其重要的經文引發了大量的批判和神學討論，其中每個論點，幾乎每個子句都受到爭議。我們在此只能闡述我們認為對其整體及其連續子句唯一站得住腳的觀點，並略微說明我們判斷的依據）。
12. 這就如——即，事情就是這樣；回溯到前面所有的論證。

罪是從一人——亞當。

入了世界，死又是從罪來的——作為罪的刑罰。

於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪——更確切地說，「都犯了罪」，即在那一人第一次的罪中。因此，死亡臨到人類家庭的每一個人，作為他自己應得的刑罰。（實質上是 BENGEL、HODGE、PHILIPPI 的觀點）。在這裡，我們本來預期使徒會以這樣的方式結束他的句子：「照樣，藉著一人，義進入了世界，生命藉著義而來。」但是，取而代之的是一段延伸到五節的離題，以闡明羅 5:12 的重要陳述；直到羅 5:18，比較才恢復並完成。

13, 14. 沒有律法之先，罪已經在世上——即從亞當到摩西律法頒布的整個時期，神繼續將人視為罪人。

但沒有律法，罪也不算罪——「因此，在那段時期必然有律法，因為那時罪被歸算」；現在將要證明這一點。

14. 然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。——但他們是誰？——這是一個備受爭議的問題。嬰兒（有人說），他們沒有實際的罪，可以說沒有像亞當那樣犯罪 [AUGUSTINE, BEZA, HODGE]。但為什麼嬰兒要特別與「從亞當到摩西」的時期聯繫起來呢？因為他們在每個時期都會死亡。如果使徒在這裡想表達嬰兒的死亡，他為什麼要如此隱晦地表達呢？此外，嬰兒的死亡包含在因原罪而導致的普遍死亡中，羅 5:12 中已明確表達；那麼這裡為什麼需要特別說明呢？如果不是必需的，我們為什麼要假設這裡指的是嬰兒，除非語言明確指向它——而它顯然沒有？那麼意思必然是，「從亞當到摩西，死就作了王，甚至那些不像亞當那樣違背了明確命令，並因此被威脅死亡的人，也在他的權下。」（大多數解經家都這樣認為）。在這種情況下，「連」這個詞，並非像另一種解釋所假設的那樣，指定了「從亞當到摩西」時期的一個特定類別的人，而只是解釋了那些從亞當到摩西時期死亡的人之所以值得特別注意的原因——即「儘管不像亞當和摩西之後的所有人，那些生活在這兩者之間的人沒有因違背而受到明確的死亡威脅，然而，死仍然作了王，甚至在他們身上。」

亞當乃是那以後要來之人的預像——或「一個預表」。

那以後要來之人——基督。「這句話是在首次提及『亞當』這個名字時插入的，他是使徒所談論的那個人，旨在提醒他論述亞當的目的，即作為基督的預表」[ALFORD]。這裡所指的類比點顯然是兩者所承擔的公共角色，在神對待人類的過程中，兩者都不是被視為單純的個體，而是同樣被視為代表性人物。（有些人認為這裡的正確補充是「那[即]要來之人」；理解使徒是從他自己的時代說話，並指基督的第二次降臨 [FRITZSCHE, DE WETTE, ALFORD]。但這是不自然的，因為第二亞當與第一亞當的類比自從「神將祂升為君王和救主」以來就已充分發展，只會在祂第二次降臨時才得以完成。簡單的意思是，正如幾乎所有解經家所同意的，亞當是那將以相同公共角色在他之後到來之人的預表，因此是「第二亞當」）。
15. 只是——「然而」、「不過」。

過犯不如恩賜——「過犯」。

恩賜——或「恩典的禮物」、「恩典的恩賜」。這兩種情況既有相似之處，也有對比之處。

若因一人的過犯，眾人就都死了——更確切地說，「若因一人的過犯，眾人就都死了（即在那一人第一次的罪中），何況神的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的恩賜，豈不更豐盛地臨到眾人嗎？」這裡的「眾人」指的是分別由亞當和基督所代表的人類大眾，與「那一人」相對，而非與少數人相對。「恩賜」指的是（如羅 5:17）稱義的榮耀恩賜；這與「神的恩典」明確區分開來，前者是後者的結果；兩者都被說成在基督裡「豐盛地」臨到我們——其意義將在羅 5:16, 17 中顯明。而兩種情況下的「何況」並非指我們從基督那裡得到的好處比從亞當那裡得到的壞處多得多（因為這根本不是數量問題）；而是指我們更有理由期待，或者說這更符合我們對神的觀念，即眾人因一人的功德而受益，而不是因一人的罪而受苦；如果後者已經發生，我們就更可以確信前者 [PHILIPPI, HODGE]。
16. 因一人犯罪就定罪，也不如恩賜——「可以提及另一個對比點。」

審判——「判決」。

是由一人——更確切地說，「是由一罪」，這裡指的不是「一個人」，而是，從下一句來看，「一個過犯」。

以致定罪；恩賜——「恩典的恩賜」。

乃是由許多過犯以致稱義——一個榮耀的對比點。「亞當的定罪是為了一罪；但基督的稱義不僅是赦免那第一罪的罪咎，這罪咎神秘地附著在人類的每一個個體身上，而且是赦免它在亞當的每個兒女心中作為一個萌芽而展開的無數過犯。」這就是「恩典在稱義的恩賜豐盛中向我們豐盛」的意義。這是一種不僅在性質上豐富，而且在細節上豐富的恩典；這是一種「義」，不僅在完全稱義有罪、被定罪的罪人方面豐富；而且在它所涵蓋的範圍上豐富，不讓任何一個稱義者的任何罪未被取消，而是使他，儘管背負著無數過犯的罪咎，成為「在基督裡神的義」。
17. 若因——「那」

一人的過犯，死就因這一人作了王——「藉著那一人」。

何況那些領受——「那」

豐盛的恩典，又蒙所賜之——稱義的

義的，豈不更要因耶穌基督一人在生命中作王嗎？——「藉著那一人」。我們在這裡將羅 5:15 的兩個思想崇高地結合為一，彷彿使徒在比較這兩種情況時，主題在他心中不斷擴展。在這裡，他首次在本節中談到從稱義中產生的「生命」，與從罪中產生並隨定罪而來的死亡形成對比。因此，它的正確概念是「生命的權利」——「公義的生命」——在「坐在寶座上的」那位的美意下，並符合祂的永恆律法所擁有和享受的生命；因此是其最廣泛意義上的生命——在整個人和人類存在的整個持續時間內的生命，是靈魂和身體與神永遠幸福和愛的關係的生命。值得注意的是，雖然他說死亡藉著亞當「作王」在我們身上，但他沒有說生命藉著基督「作王」在我們身上；以免他似乎將這新生命賦予死亡的特質——那種我們是其不幸受害者的惡毒暴政。他也沒有說生命在我們裡面作王，這本來是一個足夠符合聖經的思想；但他卻說了更具深意的「我們將在生命中作王」。雖然「作王」的比喻暗示著自由和能力，「生命」則被描繪成那統治的榮耀領域或氛圍。藉著回溯羅 5:16 的思想，關於「許多過犯」，其完全赦免顯示了「豐盛的恩典和稱義的恩賜」，整個陳述的意思是：「如果一人的過犯向我們釋放了死亡的暴君權力，將我們作為其受害者囚禁在無助的奴役中，那麼『何況』，當我們帶著神『豐盛的恩典』和無數過犯的完全赦免之美而站立時，我們將在神所認可並合法保障的生命中自由地擴展，藉著那無與倫比的『那一位』耶穌基督，以歡欣的自由和無可挑戰的能力『作王』！」（關於這最後一句中將來時態的含義，請參閱羅 5:19 和羅 6:5 的 JFB 注釋）。
18. 如此說來——現在終於恢復了羅 5:12 未完成的比較，以便正式給出其結論部分，這在中間的經文中已經實質上完成了一兩次。

因一次的過犯，眾人都被定罪——或更簡單地說，「它臨到」。

照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了——更確切地說，「它臨到」。

以致稱義得生命——（CALVIN、BENGEL、OLSHAUSEN、THOLUCK、HODGE、PHILIPPI 如此認為）。但我們認為更好的解釋是：「正如藉著一次過犯，它[臨到]眾人以致定罪；照樣，藉著一次義行，它[臨到]眾人以致稱義得生命」——（BEZA、GROTIUS、FERME、MEYER、DE WETTE、ALFORD、修訂版 如此認為）。在這種情況下，使徒恢復了羅 5:12 的陳述，並以更集中、更生動的形式表達——無疑是受羅 5:16 中「藉著一次過犯」的表達所啟發，將基督的整個工作，視為我們稱義的基礎，稱為「一次義行」。（有些人會將這裡使用的特殊詞語翻譯為「一次公義的行為」[ALFORD 等]；將其理解為基督的死，作為扭轉亞當一次毀滅性行為的唯一救贖行為。但這過於限制了使徒的思想；因為同樣的詞在羅 8:4 中被正確地翻譯為「義」，在那裡它指的是「我們這些不隨從肉體，只隨從聖靈而行的人所成就的律法的義」，所以這裡它指的是基督「順服至死」的整個「順服」，被視為扭轉因亞當而來的定罪的唯一功德基礎。但關於這一點，以及「眾人」的表達，請參閱羅 5:19 的 JFB 注釋。「稱義得生命」這個表達是兩個已闡述過的概念的生動結合，意思是「稱義賦予並導致合法擁有和享受生命」）。

19. 因一人——更確切地說，「正如因一人的悖逆，眾人成為罪人，照樣，因一人的順從，眾人也將成為義人。」關於這節偉大的經文，請注意：首先，這裡基督的「順從」顯然不僅指神學家所稱的祂的積極順從，與祂的受苦和死亡區分開來；它是基督整個工作的順從性質。我們的主自己甚至將祂的死視為祂對父的偉大順從行為：「這命令（即捨棄和取回祂的生命）是我從我父那裡領受的」（約 10:8）。其次，兩次譯為「成為」的顯著詞語，並非指對一個人或事物進行改變，而是指構成或命定，這將從所有使用它的地方看出。因此，這裡旨在表達那種司法行為，它憑藉人與亞當的聯繫而將人視為罪人；並憑藉與基督的聯繫而將人視為義人。第三，時態從過去式變為將來式——「正如藉著亞當我們成為罪人，照樣藉著基督我們將成為義人」——欣喜地表達了這行為的持久性質，以及這種行為所屬的時代，與信徒在亞當裡永遠過去的毀滅形成對比。（參羅 6:5 的 JFB 注釋）。第四，羅 5:18 的「眾人」和羅 5:19 的「許多人」是同一群人，儘管角度略有不同。在後一種情況下，對比的是一位代表（亞當——基督）和祂所代表的許多人；在前一種情況下，對比的是一位元首（亞當——基督）和人類，分別受那一位的行為影響而走向死亡和生命。只有在後一種情況下，所考慮的才是蒙救贖的人類家庭；它是作為實際失喪，但也作為實際得救，作為毀滅和恢復的人類。那些拒絕順從神將祂的兒子立為「第二亞當」、新人類元首的崇高旨意，並作為不悔改和不信者最終滅亡的人，在本信的這一部分中沒有位置，其唯一目的是展示神如何在第二亞當裡修復第一亞當所造成的惡果。（因此，普世救贖論在這裡沒有位置。因此，將「所有人的稱義」解釋為僅僅是向所有人提供可能性和提議的稱義，而將「許多人的稱義」解釋為實際稱義了所有相信的人 [ALFORD 等] 的牽強解釋，也完全避免了。因此，將一個墮落的整體家庭與一個恢復的部分進行比較的刺耳之處也消除了。儘管事實上人類的一部分沒有得救，但這並非這裡呈現主題的角度。這裡比較和對比的是整體；而且是同一整體在兩種連續狀態下——即人類在亞當裡被毀滅，在基督裡被恢復）。

20, 21. 律法本是外添的——「然而，律法」。猶太人可能會說，如果神對人類的所有旨意都集中在亞當和基督身上，那麼「律法」從何而來，它的作用是什麼？答案是：它

進來——但這個詞除了「進入」之外，還表達了一個重要的概念。它表示「偶然地」或「插入地」進入。（在加 2:4 中，同一個詞被翻譯為「偷偷地進來」）。意思是，西奈山頒布律法並非神計劃的首要或基本特徵，而是「加添的」（加 3:19），為了次要目的——更充分地揭示亞當所造成的罪惡，以及基督救贖的需要和榮耀。

叫過犯顯多——或「增多」。但什麼過犯？在這一整段中，「過犯」（除了這裡之外重複了四次）有一個明確的含義，即「亞當那一次的過犯」；我們認為這裡的含義也是如此：「我們所有無數次違背律法的行為，都不過是那一次的過犯，神秘地潛藏在亞當每個兒女的心中，作為一個犯罪的主體，並在每個人的生命中增殖成無數的特定過犯。」在元首身上的一次悖逆行為，已經轉化為人類家庭所有成員身上一種致命而惡毒的悖逆原則，他們每一次故意的反叛行為都宣告自己是原始過犯的產物。

只是罪在哪裡顯多——或「增多」。

恩典就更顯多了——更確切地說，「恩典就格外顯多」，或「超乎尋常地顯多」。這裡的比較是，一次過犯增殖成無數的罪過，而恩典的洪流則遠遠超出了這種令人震驚的情況。
21. 就如罪——請注意，「過犯」這個詞不再使用，因為它已經得到了充分的闡釋；但——更適合對整個事情進行全面總結的——是「罪」這個廣泛的總稱。

作王叫人死——更確切地說，「在死亡中」，在對其受害者的徹底毀滅中得勝並（可以說）狂歡。

照樣，恩典也藉著義作王——在羅 5:14, 17 中，我們看到死亡藉著亞當在有罪和被定罪的人身上作王；這裡則是這些強大原因的作王——罪，它使死亡這個君王披上毒害的力量（林前 15:56）和可怕的權柄（羅 6:23），以及恩典，那發起救贖計劃的恩典，那「差遣兒子作世人救主」的恩典，那「使那不知罪的替我們成為罪」的恩典，那「使我們在祂裡面成為神的義」的恩典，以致「我們這些領受豐盛恩典和稱義恩賜的人，藉著一人耶穌基督在生命中作王！」

藉著義——當然不是我們的義（用格羅修斯那可憐的語言來說是「基督徒的順從」），也不是完全「稱義」[STUART, HODGE]；而是「基督的（稱義的）義」[BEZA, ALFORD，實質上還有 OLSHAUSEN, MEYER]；這與羅 5:19 中所稱的祂的「順從」相同，指的是祂在肉身中的整個中保工作。這裡將其描繪為恩典達到其目的並實現其所有目標的公義媒介，是恩典作為君王從中向所有受其仁慈統治的人施予救贖恩惠的穩固寶座。

以致永生——這是救恩的最高形式和最充分的發展，直到永遠。

藉著我們的主耶穌基督——因此，在這「超乎萬名之上的名」上，這首頌讚「恩典」的讚美詩的迴響漸漸消逝，「只剩下耶穌」。

在審閱這段我們書信中的黃金篇章時，浮現了以下額外評論：

(1) 如果這段經文沒有教導亞當的全人類，作為他們的盟約元首，在亞當裡「因他而犯罪，並因他的首次過犯而墮落」，那麼我們可能要對任何可理解的闡釋感到絕望。使徒在說亞當的罪將死亡帶入世界後，並沒有說「因此死亡臨到所有人，因為亞當『犯了罪』」，而是說「因為所有人都犯了罪」。因此，根據使徒的教導，「所有人的死亡都是因為所有人的罪」；既然這不可能指每個人的個人罪行，而是指無意識的嬰兒與成人一樣有罪的某種罪，那麼它只能指他們共同元首的「首次過犯」，這過犯被視為他每個後裔的罪，並因此受到死亡的懲罰。對於將亞當首次犯罪的罪咎歸算給所有人，並認為這似乎不公義，這種退縮是徒勞的。因為所有其他理論不僅會以其他形式面臨相同的反對意見——而且與文本不符——而且人類本性的實際事實，無人爭議且無法解釋，本質上包含了與使徒在此解釋它們的偉大原則相同的困難。如果我們憑藉使徒的權威承認這個原則，那麼神聖作為的某些特徵和神聖啟示的某些部分，原本籠罩在許多黑暗中，將立即被光照。如果這個原則本身似乎難以消化，它也不比邪惡的存在更難，邪惡作為一個事實是無可爭議的，但作為神聖治理的一個特徵，在現今的狀態下是無法解釋的。

(2) 所謂的原罪——或每個亞當的後裔來到世上時所帶有的墮落傾向——並未在這段經文中正式處理（即使在第七章，處理的也更多是它的性質和運作，而不是它與首次犯罪的關聯）。但這段經文間接地為它作證；它將那一次原始的過犯，與其他所有過犯不同，描述為在每個亞當的後裔心中具有持久的生命力，作為一種不順服的原則，其毒性使其獲得了「原罪」這個熟悉的名稱。

(3) 在這段經文中，「死亡」一詞的用法是什麼意思？當然不是亞米念派注釋家所聲稱的僅僅是暫時的死亡。因為基督來是為了撤銷亞當所做的一切，而這一切都包含在「死亡」這個詞中，那麼由此推論，基督僅僅是解除了靈魂與身體在死亡中分離的判決；換句話說，僅僅是促成了身體的復活。但新約聖經始終教導，基督的救恩是從一個遠為更廣泛的「死亡」中而來。然而，死亡在這裡也不是僅僅用於刑罰性的惡，即「因罪受罰並維護律法而施加的任何惡」[HODGE]。這太不確定了，將死亡變成一個單純的修辭手法，用來表示一般的「刑罰性的惡」——這與聖經的簡潔性格格不入——或者至少使嚴格意義上的死亡只是它所指事物的一部分，如果能找到更簡單自然的解釋，就不應訴諸這種解釋。因此，在這段經文中，我們將「死亡」理解為罪人的毀滅，這是他唯一能夠被毀滅的意義。即使是暫時的死亡也被稱為「毀滅」（申 7:23、撒上 5:11 等），因為它熄滅了所有人類視為生命的事物。但延伸到靈魂和身體，並進入未來世界的毀滅，在太 7:13、帖後 1:9、彼後 3:16 等經文中清楚地表達出來。這就是我們這段經文中的刑罰性「死亡」，從這個角度來看，我們保留了它的本義。生命——作為享受上帝恩惠、與祂純潔相交、並自願順服祂的狀態——從受造物身上發現罪的那一刻起，就成為被摧毀的事物；從這個意義上說，當亞當墮落時，「你吃它的日子，你必定死」的威脅立即在他身上生效；從那以後，他「活著的時候卻是死的」。他所有的後裔從出生起都是如此。暫時的死亡中靈魂與身體的分離，將罪人的「毀滅」推進了一步；它切斷了他與那個他從中獲得愉悅卻不蒙福的存在的世界的聯繫，並將他帶到他的審判官面前——首先是作為一個脫離身體的靈魂，但最終也將是身體，處於一種持久的狀態——「受懲罰（這是最終的狀態），就是永遠沉淪，離開主的面和祂權能的榮光。」這種在靈魂和身體中最終熄滅所有構成生命的事物，卻又永遠意識到一種被摧毀的存在——這，在其最廣泛和最可怕的意義上，就是「死亡」！並非亞當理解所有這些。他理解他悖逆的「那日」是他幸福「生命」的終結時期就足夠了。在這個簡單的概念中，包含了所有其餘的一切。但他不必理解其細節。也沒有必要假設聖經中出現這個詞的每個地方都意指所有這些。只要我們所描述的一切都包含在事物之中，並將在所有不屬於恩典之治的幸福子民身上實現就足夠了。毫無疑問，所有這些都意指在如此崇高而全面的經文中，例如：「上帝……賜下祂的……兒子，叫一切信祂的，不致滅亡，反得永生」（約 3:16）。而那「死亡」——已經「掌權」於所有不在基督裡的人，並加速其完成——那難以言喻的恐怖，難道不應加速我們飛奔到「第二個亞當」那裡，使我們「既領受了豐盛的恩典和所賜的義，就藉著耶穌基督一人在生命中作王」嗎？